نگاهی به ایده‌ی تعیین کننده (نقدی به یک دیدگاه)- کیومرث عزتی

۳۰/۰۷/۲۶ فرانکفورت   کیومرث عزتی

نگاهی به ایده‌ی تعیین کننده (نقدی به یک دیدگاه)

متنِ قابل تأملی از رفیق رضا یونسی در باره سازمان‌دهی منتشر شده است که من کوشش دارم آنرا نقد و بازبینی کنم. زیرا «ایده» در مقاله مزبور؛ نسبت ویژه‌ای با دستگاه فلسفی هگل دارد. پرداختن به متن «…سازمان‌دهی نظری…» تا رفتن به کنه آن ما را وامی‌دارد که به گزاره‌های مختلفی معطوف شویم، به نقل قول زیر دقت فرمائید:

“سازمان‌دهی نظری دقیقاً از همین نیاز سرچشمه می‌گیرد. مقصود از سازمان‌دهی نظری، تولید مجموعه‌ای از عقاید یا شعارها نیست؛ بلکه سازمان‌بخشیدن به اندیشیدن جمعی است. یعنی ایجاد توانایی برای فهم کلیت، تشخیص تناقض‌های اساسی، نقد تجربه‌های گذشته و ترسیم افق‌های آینده. جنبشی که فاقد این توانایی باشد، ناگزیر در سطح واکنش به رویدادهای روزمره باقی می‌ماند و هر بحران تازه، جهت حرکت آن را تعیین می‌کند.”

متن فوق را به اختصار«…سازمان‌دهی نظری..» می‌نامم. حال پرسش این است که سازماندهی نظری از چه طریقی و چگونه می‌خواهد «اندیشیدن جمعی را سازمان بخشد»؟ یعنی سازمان‌دهی نظری با آنچه دارد نقد می‌کند آیا تفاوت بنیادی دارد؟ برای فهم تفاوت لازم می‌آید ببینیم سازمان بخشیدن در رویکرد فوق ما را به کدام شناخت و کجای موضوع می‌رساند؟ با هم به ادامه بحث نگاه کنیم: «یعنی ایجاد توانایی برای فهم کلیت، تشخیص تناقض‌های اساسی، نقد تجربه‌های گذشته و ترسیم افق‌های آینده.»

قبل از هر چیز کلیت در جمله‌ی «ایجاد توانائی برای فهم کلیت» چه معنائی دارد و مضمون آن چیست؟ چگونه اندیشیدن جمعی را سازمان می‌بخشد؟ پاسخ متن چنین است: «تشخیص تناقض‌های اساسی و نقد تجربه‌های گذشته و ترسیم افق‌های آینده.»!؟

ما به این‌گونه شیوه نگارش عادت داریم که در یک پاراگراف جمله‌ها و گزاره‌های ناهمگون و بی‌ربط را کنار هم بچینیم، همین سبب می‌شود کمتر متوجه پراکندگیِ متون خودمان بشویم. بندهای گزاره‌ی فوق ارتباط ساختاری باهم ندارند، البته این‌ نوع نگارش در متون سازمان‌های سیاسی هم به وفور دیده می‌شود. کلی‌نگری این شیوه را به متن ما مسلط می گرداند تا وقتی پدیده برای ما‌ متشکل از اجزاء مشخصی نباشد؛ مجبوریم به یاری واژه کلیت با واژه تناقض‌ها و نقد گذشته پیوستاری از ذهنیت خود ساخته را جایگزین واقعیت کرده و به مخاطب تحویل ‌دهیم. چنین‌ مشکلی بر بنیاد دیدگاه کلی‌نگرِ حاکم به وضعیت‌ها سامان گرفته است. نگارنده‌ی «…سازمان‌دهی نظری…» از «کلیت‌»ی گنگ و مبهم سخن می‌گوید که جز خودش کس دیگری قادر نیست مضمون آنرا تشخیص دهد زیرا این «کلیت» مادیت اجتماعی ندارد. چون بلاواسطه‌ای مناسبتی با یک مادیتِ معین (ساختارِ اقتصادی و اجتماعی) ندارد چون کلیت مفهومی و ذهنی است تحلیل‌گر، نخست آنرا به عاریت‌ گرفته سپس کوشش می‌کند تا به آن تعین ‌بخشد. در حالی‌که «کلیت» مزبور اگر مادیتِ اجتماعی و سیاسی داشته باشد دیگر لازم نیست به آن تن‌پوش دلخواه پوشید. پدیده مشخص(کنکرت) چون متشکل از اجزاء متعدد و گوناگون است تحلیل‌گر آنرا تعین نمی‌بخشد، بلکه آنرا به اجزائی که در پیوند با هم «کلیت واحد» را سامان بخشیده‌اند، تجزیه خواهد کرد. با تجزیه کلیتِ واحد به اجزاء متشکله؛ تازه از بنیادی‌ترین جزء برای بازسازی مفهومی آن، تحلیل را شروع می‌کنیم. همچنان‌که مارکس از کلیت واحد(جامعه سرمایه‌داری انگلستان) شروع کرده، دست به تجرید (اجزاء در این پدیده مشخص) می‌زند و جهت بازسازی مفهومیِ این کلیتِ واحد مسیر رفته تجرید را با آغاز تحلیل بنیادی‌ترین جزءِ منتزع (کالا) به عنوان کُنه نظام کالائی روندی معکوس را تا آخرین مجلد کتاب سرمایه ادامه می‌دهد. از این روی رویکرد مارکس با متنِ (…سازماندهی نظری…) که مسائل مختلفی را به دل‌خواه کنار هم می‌چیند نسبت خاصی ندارد. مارکس برای شناخت و فهم «کلیت»ی نامشخص و مبهم کوشش نمی‌کند تا به تناقض‌های اساسی و سپس نقد تجربه‌های گذشته، آنگاه به ترسیم افق‌های آینده دست یازد.

حال برای درک همه جانبه‌تر موضوع به ادامه بحث در پارگراف بعدی تمرکز می‌کنیم:

“نبود سازمان‌دهی نظری، سه پیامد مهم دارد. نخست، جنبش در افق تجربه‌ی بی‌واسطه زندانی می‌شود و میان ذات و نمود، تمایز روشنی نمی‌گذارد. دوم، حافظه‌ی تاریخی خود را از دست می‌دهد و ناچار است شکست‌های گذشته را بار دیگر تکرار کند. سوم، زبان و مفاهیم خود را از دست می‌دهد و به‌تدریج جهان را با مفاهیم و ارزش‌های نیروهای مسلط توضیح می‌دهد. در چنین وضعی، حتی رادیکال‌ترین اعتراض‌ها نیز ممکن است در چارچوب همان نظم موجود باقی بمانند.“

اینجا هم چیزهائی تجریدی کنار هم چیده شده و احتمالاً نام تحلیل هم بر آن نهاده می‌شود. من در سمینارها و متون مختلفی سعی کرده‌ام آشکار سازم جنبش چپ در مباحث اجتماعی بطور بنیادی از پدیده‌های مادی سخن نمی‌گوید که بجای آن دست به دامن مفاهیم تجرید شده از مادیت‌ها می‌گردد. مثلاً در نوشته‌های چپ، واژه «طبقه کارگر» جای کارگران تولید کننده و مفهوم سرمایه‌ دار جای نیروی سلطه‌گری که این نیروی کار را اجیرمی‌کند؛ می‌نشیند. در حالیکه نیروی سلطه‌گر مشخصی در شرایط معینی نیروی کارِ کارگران را خریداری کرده تا ارزش اضافی کسب کنند. خب آیا منظور رفیق یونسی از عدم تمایز نمود و ماهیت چیست؟ چرا از «جنبش چپ»ِ بی مشخصات حرف می‌زند بدون استناد به فاکت‌های مشخص؟ در کجا و به چه صورتی جنبش چپ دچار نقصان‌های مورد نظر ایشان شده است؟ از این منظر فکر می‌کنم تحلیل‌گر خودش از همان مشکلی در رنج است که مورد انتقاد وی می‌باشد. البته بدون شک بخشی از دیدگاه ایشان علیرغم تجریدی بودن صحیح، قابل تأمل و آموزنده می‌باشد.

“دوم، حافظه‌ی تاریخی خود را از دست می‌دهد و ناچار است شکست‌های گذشته را بار دیگر تکرار کند.” شده است؟ این موضوع اگر مادیت تاریخی دارد چرا متن «…سازما‌دهی نظری…» شامل بازبینی آن نمی‌گردد؟ همچنین چرا ما را با محتوای پیامد سوم نیز بطور مشخص و به گونه‌ای مادی رویارو نمی‌سازد؟

در ادامه نیز بلافاصله صدور حکمِ غیر مادی و ناواقعی جایِ تحلیل را ‌گرفته است: « از این‌رو، سازمان‌دهی نظری نه امتیاز روشنفکران است و نه جایگزین عمل سیاسی.»

شناخت بنیادی از وضعیت مادیِ اجتماعی-تاریخی زمینه صدور حکم را فرآوری می‌کند. اما حکم ارائه شده چون منبعث از شناخت اوضاع مادی تاریخی نیست و با استناد به مادیت پدیده مورد نظر تدوین نشده لذا از اعتبار ساقط است. زیرا اگر منظور از «سازمان‌دهی نظری» فعالیت تئوریک باشد این امر مربوط به روشنفکران است نه موضوع توده‌های زحمتکش! درک این موضوع یعنی فهم این‌که هگل و امثالهم، مانند «همه کسان» نیستند و متمایز از «هرکس»‌اند چون روشنفکر هستند. مشکلات نوشته از آنجائی سامان می‌گیرد که متن بجای آنکه پدیده واحدی را بطور مشخص مورد ارزیابی قرار دهد جنبش چپ را به (کل و جزء) کلی‌نگرانه تبدیل می‌سازد یعنی کلیت واحد را (که ترکیبی است از اجزاء متعددِ گوناگون، که در پیوند با هم پدیده را سامان ‌داده‌اند) را به رسمیت نمی‌شناسد. در ادامه مبحث دیگری به پاراگراف پیشین‌ افزوده می‌گردد:

« از این‌رو، سازمان‌دهی نظری نه امتیاز روشنفکران است و نه جایگزین عمل سیاسی. سازمان‌دهی نظری، خودآگاهیِ سوژه‌ای است که در جریان خودسازماندهی شکل گرفته است. همان‌گونه که انسان بدون حافظه نمی‌تواند هویت خود را حفظ کند، جنبش نیز بدون سازمان‌دهی نظری نمی‌تواند تداوم تاریخی و افق رهایی‌بخش خود را حفظ کند.»

من نمی‌فهمم «سازماندهی نظری امتیاز روشنفکران نیست…» به چه معنا است؟ من هم هیچ چیزی را برای هیچ‌کس امتیاز بحساب نمی‌آورم، با این حال آیا جامعه آلمان همگی توانمندی هگل، فیخته و شیلینگ را دارا هستند؛ یا اینکه منطق دیالکتیک برخاسته از توانائیِ ویژه هگل می‌باشد؟ سپس آیا انسان‌ها برای رسیدن به خواست و درخواست‌های خود در سراسر تاریخ در انتظار تئوری‌سین‌هائی چون هگل، مارکس و امثالهم ‌نشسته‌اند یا اینکه روشنفکران نیز زاده شرایط اجتماعی هستند؟ رویکرد اینها نیز محصول و هم‌راستای خواست و درخواست‌های اجتماعی-اقتصادی و سیاسی-تاریخی دوران خودشان هستند. حقیقت اینکه خودسازماندهی بربسترِ محدوده‌ی شناخت نیازهای معینی شکل می‌گیرد و امکان‌پذیر می‌گردد. اما هر چه نیازها و تجربه مبارزاتی پیچیده‌تر شوند سازمان‌گری مبارزه نیز به سطوح دیگری ارتقا خواهد یافت. از این منظر رشد مبارزه با شناخت اوضاع نسبت بلاواسطه دارد و فاعلیت انسانی را نه تنها گسترش که تعمیق خواهد بخشید. اینجا اما موضوعی مطرح می‌شود: تفاوت روش‌های مبارزاتی برخاسته از فاعلیت انسان است یا حافظه او؟ بدون شک جنبش نیازمند شناخت وضعیت است؛ اما چون وضعیت مدام در حال دگرگونی است لذا شناخت پدیده‌های اجتماعی-اقتصادی یکبار برای همیشه سرانجام نخواهد یافت. از این منظر فعالیت تئوریک، آنچه متن حاضر “سازمان‌دهی نظری” می نامد وظیفه‌ی دائمیِ جنبش رادیکال است. در ادامه مطلب می‌خوانیم: نظریه زمانی به نیرویی مادی تبدیل می‌شود که از دل تجربه‌ی زنده‌ی جنبش برخیزد و دوباره به همان جنبش بازگردد.

نگاهی گذرا به تاریخ معاصر اروپا، درک مطلب را ساده میکند. قرن نوزده بخشی از مبارزات اجتماعی به جنبش سوسیالیستی و کمونیستی ارتقا پیدا کرد. چنین اوضاعی تئوریسین‌های خاص خود را سامان بخشید، یعنی پراتیک به تئوری رسید و تئوری هم مادیت یافت و به جنبش گذار کرد ولی به مرور جنبش ازمنظر تئوری و پراتیکی افول کرد. رفیق رضا بجای مورد شناسائی قرار دادن چنین مشکلاتی بطور مشخص، به بازگو کردن نمودهای کلی بسنده می‌نماید. متن رفیق یونسی تنوری‌های انتزاعی را مدام پشت و رو می‌کند ولی در سطوحی از نقد باقی می‌ماند. پرسش این است که گزاره «سازمان‌دهی نظری پلی است که خود سازمان‌دهی را به سازمان‌دهی تشکیلاتی پیوند می‌دهد؛ زیرا تنها سوژه‌ای که به خودآگاهی رسیده است، می‌تواند شکل‌های پایدار و آگاهانه‌ی سازمان‌یابی خویش را بیافریند.» مخاطب را به کجا رهنمون می‌گردد؟ اینکه در این دوره فعالیت تئوریک جمعی (سازماندهی نظری) برای ایجاد تشکیلاتی نوین الزامی می‌باشد آیا به معنای آن است که از یکی پلی به دیگری زده شود؟ ایجاد تشکیلات در هر دوره تاریخی برمبنای شناخت وضعیت سامان می‌گیرد و شناخت اوضع و احوال لازم است هردم به‌روز رسانی شود. بنابراین حقیقت ندارد که چنین فعالیتی پلی میان خودسازمان‌دهی و سازماندهی تشکیلاتی می‌باشد. رفیق یونسی با زحمات زیاد و متفکرانه‌ای که متحمل شده‌ اما به دلیل سیطره دیدگاه کلی‌نگرانه، مضمون همه دستاورد‌هائی که ارائه کرده‌اند به زعم من کمک زیادی به جنبش چپ نخواهند کرد. حال با پرداختن به نکات دیگری بعنوان انتقادی جزئی‌نگرانه‌ به نقد ایشان در این مرحله کار را پایان خواهم داد.

از روحِ هگلی (Geißt) تا مادیت تاریخی

در سطور اولیه نقد رفیق یونسی می‌خوانیم:

«روح، ایده‌ای است که به وجود خود رسیده است.» همچنین «روح، حقیقتِ بالفعلِ ایده است.»

نخست با مفهومی تحت عنوان روح روبرو می‌شویم و بلافاصله [مفهوم (ایده) ایده‌ای که به وجود خود رسیده تا به روح عروج نماید]. در این میان پی می‌بریم که روح حقیقت بالفعل همان ایده است. یعنی متن “…سازمان‌دهی نظری…” برای فهم واژه نامأنوس «روح» مخاطب را از دالان تاریک «ایده و تحولات آن» عبور می‌دهد. در تاریکی دالان کورمال کورمال اطلاع پیدا می‌کنیم این روح بیچاره ایده‌ای است که به وجود خود رسیده است. از این رو می‌توان گفت بدین‌گونه نوشته با وام گرفتن چیزهائی از دستگاه فلسفی‌ِ هگل؛ ما را از ابهامی به ابهامِ دیگر پرتاب‌ می‌کند. در نقل قول فوق «ایده» برای آنکه به روح تبدیل گردد(روح شدن) لازم است «به وجود خود برسد». [روح ایده به خود رسیده است/ یعنی تقدم ایده بر ماده]، چون رسیدن به وساطت مکان فعلیت نمی‌یابد(در مکان رخ نمی‌دهد) بلکه در فعل و انفعال ذهن انسان «ایده» اتفاق می‌افتد. بنابراین ضرورت دارد بفهمیم ایده‌ی روح که برخاسته از ایده است چگونه سامان یافته‌؛ آیا هستندگی انسان هستی ایده را ایجاد کرده یا هستتندگی ایده موجب هستی اجتماعی انسان است؟ اگر هستی اجتماعی انسان تعیین کننده ایده‌های اجتماعی وی است بنابراین (روح و ایده‌ی به وجود خود رسیده و غیره) نیز الزاماً براین بنیاد قابل تبیین خواهند بود. یعنی ایده و به وجود خود رسیده نیز در پرتو هستی اجتماعی قابل ارزیابی خواهد شد که مکان‌مند هستند نه بلعکس! به علاوه زمانی که هگل می‌گوید روح حقیقت بالفعل ایده است، صریح‌ و روشن ایده را مبنای روح ارزیابی می‌نماید به همین دلیل مخاطب می‌فهمد روح محصول فعلیت‌یابی ایده است. یعنی ایده وقتی به فعل درآید به روح گذار می‌کند. یعنی ایده‌ای هست که در رویکرد هگلی از وجود خود جدا شده حال برای آنکه روح هگلی سامان بگیرد قرار است به وجود خود برسد. مخاطب در دالانِ فعل و انفعالات ذهنی، نجات غریق لازم می‌شود. حال با توجه به اینکه بحث رفیق یونسی درباره سوژه است به ادامه بحث معطوف می‌شویم تا سایر بخش‌ها را نیز پی بگیریم. حال می‌رسیم به گزاره‌ای که مارکس متهم شده، روح هگلی را به قلمرو زندگی اجتماعی منتقل کرده است: « مارکس این منطق را از قلمرو روح به قلمرو زندگی اجتماعی منتقل می‌کند. از نظر او نیز طبقه‌ی کارگر به صرفِ موقعیت اقتصادی خود، سوژه‌ی رهایی نیست. سوژه‌ی تاریخی در جریان مبارزه، همکاری، تجربه و خودآگاهی شکل می‌گیرد. ازاین‌رو، رهایی نه حاصل اراده‌ی یک رهبر است، نه محصول خودانگیخته‌گیِ صرف، بلکه نتیجه‌ی فرایندی است که در آن انسان‌ها هم‌زمان خود را می‌سازند، آگاهی خود را سازمان می‌دهند و شکل‌های پایدار کنش جمعی را پدید می‌آورند.»

دنیای عجیبی است، نخست فرض می‌کنیم مارکس منطق هگل را از قلمرو روح به قلمرو زندگی اجتماعی منتقل کرده است؛ خب در این صورت شما که طرفدار رویکرد مارکس هستید پس چرا به قلمرو روح علاقه بیشتری دارید و به آن بازگشت کرده‌اید؟ اما رفیق من چنین دریافتی «مارکس این منطق را از قلمرو روح به قلمرو زندگی اجتماعی منتقل می‌کند.» نابجا و غیرواقعی است. مارکس چگونه رویکرد هگلی را از قلمرو روح به قلمرو زندگی اجتماعی منتقل کرده است؟ چنین کاری از شخصی چون مارکس ساخته نیست زیرا این کار بیشتر با جادوجنبل سر وکار دارد. مارکس با «نقد فلسفه حق هگل» و «تزهائی در باره فویرباخ» تکلیف خود را با فلسفه به پایان رساند و بربنیاد جها‌بینی خود فعالیتی تاریخی برای شناخت هستی اجتماعی انسان کرد. یعنی مبتنی بر شیوه شناخت خویش، ارزیابی دیگری از فراگشت فردی و اجتماعی ارائه داد؟ بنابراین برای آنکه دقیق در باره‌شان حرف بزنیم لازم نیست آنرا به نظریه تبدیل کنیم زیرا مارکس در نقد «فلسفه حق هگل» رویکرد ایجابی خود را سامان ‌داده است، همچنین در مقدمه‌ای تحت عنوان (متد اقتصاد سیاسی) رویکرد شناختی خویش را تدوین و به تاریخ ارائه کرده است. او در نیمه اول دهه چهل ۱۸۰۰ میلادی با نقد فلسفه حق هگل نشان داد که هستی اجتماعی تعیین کننده ایده‌های اجتماعی انسان است نه بلعکس! در حقیقت مارکس نخست منطقی را که بر بنیاد (هستی، نیستی و شدن) کوشش داشت یک دستگاه فلسفی در مقابل سیستم فلاسفه پیشین ایجاد کند را نقدی عمیق کرد، سپس در تزها فلسفه ماتریالیستی فویرباخ را به چالش گرفت، آنگاه در یکی از مقدمه‌های گروندریسه تحت عنوان «متد اقتصاد سیاسی» به طور دقیق و همه جانبه‌ شیوه (متد) شناخت خویش را نه تنها در مقابل ایده فلسفی هگل که در برابر ایده‌های اقتصاد سیاسی آدام اسمیت، ریکاردو و … ارائه ‌نمود. بعدتر بربنیاد متدی که ارائه کرده بود، جامعه انگلستان را به منزله کامل‌ترین سرمایه‌داری (دوران خود) که اجزاء متنوع و گوناگونی دارد شروع کرده و پله‌های تجرید را چنان طی ‌کرد  تا به «کالا» (جزئی که جوهر سرمایه را در خود دارد) ‌رسید. یعنی از هستی اجتماعی (جامعه انگلیس) به عنوان یک کلیت واحد شروع و از آنجا دست به تجرید برد تا سپس از آنجا جهت عکس انتزاع را پیش بگیرد تا این کلیت واحد را بازسازی مفهومی نماید. البته در همین مقدمه برای مارکس مفاهیم (ایده‌ها) نیز جایگاه دارند ولی هر مفهوم تاریخ خاص خود دارد لذا باید به گونه تاریخی فهمیده ‌شود نه مجرد و غیرقابل تغییر. از این جهت صحیح نیست بعد از حدود ۱۸۰سال با امکان دسترسی به آثار مارکس و هگل رویکرد آنها را مشابه معرفی کنیم و بیندیشیم مارکس در منطق هگل، چیزی از قلمرو روح را به قلمرو زندگی منتقل کرده است.

نقد مارکس به هگل رویکردی نو به هستی اجتماعی را سامان داد؛ از این روی مارکس نه تنها از مفاهیم (هستی و نیستی و شدن) بلکه بطور دقیق‌تر حتا از منطق هگلی خود را جداکرد. ارزیابی از اینکه ایده اجتماعی زاده هستی اجتماعی می‌باشد جدایش از رویکردی می‌باشد که بربنیاد مفاهیم «هستی و نیستی» بنا شده است. محصول چنین رویکردی سیر تاریخی ویژه‌ای را سامان بخشید که بخشی از آن مجلدات کاپیتال است. هگل منطق می‌ نویسد که نقطه شروع اش ایده‌های انتزاعی (هستی، نیستی و شدن) هستند، به همین دلیل نتایج‌ آن هم تجریدی‌اند (با اینکه رئالیستی هم برخورد کرده) اما مارکس از مادیت اجتماعی-اقتصادی تاریخی شروع و دست به انتزاع می‌زند تا به کالا می‌رسد و از آنجا برای بازسازی مفهومی مسیر رفته را بازمی‌گردد که منجر به نوشتن چهار جلد کاپیتال می‌شود.

من چنین گزینه‌هائی را تعقیب می‌کنم تا بفهمم مارکسیست‌ها، مارکس را هگلی می‌شناسند یا مارکسی؟ بدون شک در جامعه ما هگل و نیچه نیز بدرستی شناخته نشده‌اند تا بتوانیم هگلی یا نیچه‌ای بیندیشیم. ولی با قطعیت می‌توان گفت مارکسیسم ایرانی بربنیاد شناخت مادیت ساختار تاریخی-اجتماعی ایران حرکت نکرده است تا بر اساس آن عمل نماید. چنین رویکردی، ما را به عنوان چپ با یک ذهن‌گرائی رویارو می‌سازد کمااینکه هنوز هم شناخت ساختار اقتصادی-اجتماعی به نیاز چپ تبدیل نشده است. بازگردیم به پاراگراف بالا برای ادامه بحث:

« از نظر او (مارکس) نیز طبقه‌ی کارگر به صرفِ موقعیت اقتصادی خود، سوژه‌ی رهایی نیست.» ^{پرانتز از من است}

این گزاره‌ با سبک و سیاق مارکسیست‌های وطنی همخوانی ندارد به همین سبب توجه به آن حائز اهمیت است. نوشتار در ادامه گزاره فوق می‌نویسد: « رهایی نه حاصل اراده‌ی یک رهبر است، نه محصول خودانگیخته‌گیِ صرف، بلکه نتیجه‌ی فرایندی است که در آن انسان‌ها هم‌زمان خود را می‌سازند، …»^{(تأکید از من است)}

فرایندی که در آن « انسان‌ها هم‌زمان خود را می‌سازند،» حکمی درخشان است که صحت آن در تولیدِ تاریخی قابل درک و فهم می‌باشد. این است که ساختارِ اقتصادی-اجتماعی را باید شناخت، تا موقعیت‌ها و سمت وسوی اجتماعی شدن شعور را درک و فهم نمود. آزادی و رها شدن از هر وضعیتی نسبت بلاواسطه‌ای با اراده اجتماعی دارد نه اراده فردی رهبران! بدون شک رهائی؛ محصول مبارزات خود انگیخته اجتماعی نیست ولی جدای از آن هم نیست. چنین فهمی در جامعه ما پدیده‌ای نوین مبتنی بر اندیشه-پراتیک (پراکسیس) برای دگرگونی اجتماعی-تاریخی می‌باشد که ضرورت دارد از زوایای مختلف روی آن فعالیت جمعی و دیالوگ بیناجنبشی سامان گیرد تا امکانات و زمینه‌های اجرائی پیدا نماید. فعالیت اجتماعی امکان فعلیت‌یابی اراده جمعی را در جوامع گونه‌گون شکل خواهد داد. دیالوگ کردن رکن شکل‌گیری مناسباتِ اجتماعی‌ِ نوینی است که منجر به دگرگشت و فراگشت اقتصادی-اجتماعی خواهدشد.

به این گزاره بیشتر توجه کنیم:«… طبقه‌ی کارگر صرفاً به این دلیل که استثمار می‌شود، سوژه‌ی رهایی نیست. استثمار، شرط پیدایش تضاد است، اما هنوز سوژه نمی‌آفریند. …»

کاربرد نادقیق واژه «سوژه» اینجا شاید بیشتر خود را آشکار می‌سازد زیرا زمانی که از استثمار حرف می‌زنیم از یک پدیده اقتصادی-اجتماعی سخن به میان آورده‌ایم که دارای یک سوژه سلطه‌گر است که برای جلوگیری از رشد تضاد طبقاتی به سود خود مدام طرح‌اندازی می‌کند. بنابراین نیروی استثمارشونده نیز لازم است برای سوژه شدن، نقشه بکشد و برنامه بریزد تا در قابل نیروی سلطه‌گر خود را سازمان دهد. در دوران سرمایه‌داری، سرمایه اگر سوژه نباشد قادر نخواهد بود میلیاردها انسان را مجبور کند تا نیروی کارشان در اختیار آنان قرار دهند و شرایط استثمار خود را بپذیرند. برای دست‌یابی به چنین شناختی ضرورتاً باید فعالیت جمعی را برای تحلیل اوضاع اقتصادی-اجتماعی این ساختار فراهم کرد. بنابراین بطور بالقوه دو نوع سوژه متضاد در ساختار اجتماعی وجود دارند که یکی فعلیت دارد و دومی برای فعلیت‌یابی لازم است فعالیت نماید. کاستی‌ای که در نوشتار «…سازماندهی نظری …» مشهود است: اینکه برای سوژه شدن کارگران، شناخت همه جانبه‌ی وضعیتی که نظم سرمایه به جامعه تحمیل کرده است را جزو پیش شرط‌های به حساب نمی‌آورد. سوژه شدن اجتماعی در ساختار موجود برای جملگی انسان‌ها همزمان و همسان صورت نمی‌پذیرد. این امر اهمیت دارد زیرا بخش‌هائی که زودتر و عمیق‌تر فاجعه را درک کرده و می‌فهمند در انتظار سایرین نخواهند ماند و از خود کُنش و واکنش نشان می‌دهند. بنابراین باید بگویم آبستراکیسم مانع شده که رفیق گرامی به چنین مسائلی توجه نماید.

در گزاره فوق به فرایند تحول انسان هم شده است بنابراین باید به زمینه مادی چنین تحولی هم دقت کنیم. انسان‌ها در روند تولید نیازمندی‌‌های خود ساخته می‌شوند، تولید محصول اندیشه است. پختن گذر از خام‌خواری و نتیجه دست‌یابی به حرارت و آتش است. ولی تجربه آتش نزد اقوام مختلف همزمان و یکسان نبوده، شاید در مناطق آتشفشان پختن زودتر شکل گرفته باشد. پیراهن‌دوز مبتنی بر نقش‌های پارچه نخست در ذهن خود پیراهن را طراحی کرده و می‌دوزد، آنگاه طرح را اجرا می‌کند. البته هر یک از این تولیدکنندگان بربنیاد تجارب پیشین پیراهن‌دوز و خیاط و … تبدیل شده‌اند، بدون شک اینها نفی مطالعه نیستند. پس فرآیندی که انسان همزمان در آن خود را می‌سازد تولید است و تولید گاهی محصول خودانگیختگی هم هست ولی اساساً مبتنی بر شناخت پدیده‌ها انجام می‌شود، بنابراین سازمان‌یابی آگاهی نیز در چنین روندی همانا شناخت زمینه‌های اجتماعی-اقتصادی-تاریخی است. از این جهت کُنش‌رفتار اجتماعی برای رهائی از شر وضعیتی که فاعل تاریخی خاصی دارد بربنیاد شناخت اوضاع زندگی سامان می‌یابد نه در اندیشه‌های تجریدی. در ادامه نوشتار به فرآیند سوژه رهائی به منزله آنات (لحظه‌های) متفاوت و مربوط به هم می‌پردازد:

« از همین‌جا می‌توان میان سه مفهوم تمایز گذاشت: خودسازماندهی، سازمان‌دهی نظری و سازمان‌دهی تشکیلاتی. این سه مفهوم مترادف نیستند، اما از یکدیگر نیز جدا نیستند. هر یک لحظه‌ای از تکوین سوژه‌ی رهایی را بیان می‌کند.»

در حقیقت اینجا می‌گوید … می‌توان میان سه مفهوم تمایز گذاشت… . پرسش: این تمایز گذاشتن میان سه مفهوم است یا اینکه در وضعیت مادی‌ای که مفاهیم بازتاب آنها است، وجود دارد؟ چون در رویکرد کلی‌نگرانه مفاهیم از مادیت و عینیت پدیده‌ها اهمیت بیشتری دارند، لذا برای «…سازمان‌دهی نظری…» لازم است میان «سه مفهوم» تمایز گذاشته شود.

« خودسازماندهی، فرایندی است که در آن افراد پراکنده، از خلال تجربه‌ای مشترک، به یک سوژه‌ی جمعی تبدیل می‌شوند. سازمان‌دهی نظری، لحظه‌ای است که این سوژه حرکت خود را می‌فهمد، تجربه‌ی خویش را نقد می‌کند و افق تاریخی خود را آگاهانه صورت‌بندی می‌کند.( بدون ادراک فلسفه مارکس که امری عام است ، هر سازمان دهی نظری دچار کاستی و ایستایی خواهد بود چرا که تا زمانی که شرایطی که سبب به وجود امدن مارکسیسم مارکس شده است موجود است ، امکان رفتن به ورای اندیشه او ممکن نیست ) سازمان‌دهی تشکیلاتی نیز تعین نهادی این فرایند است؛ یعنی شکل‌هایی از هماهنگی، تقسیم مسئولیت و تصمیم‌گیری که امکان تداوم و گسترش کنش جمعی را فراهم می‌سازند.» ^{(تأکیدها از من)}

حقیقت اینکه گذار به سوژه جمعی در گزاره فوق برای من خیلی مبهم است زیرا از شیرخوارگاه، مهد کودک، دبستان، دبیرستان، دانشگاه و محیط کار؛ انسان در جمع و با جمع، بخشی از زندگی را سرمی‌کند. اینها تجربه نظمی مشخص به لحاظ اجتماعی هستند لذا تجربه مشترک نیستند. و اجتماعات مختلف صنفی، اقتصادی و اجتماعی از تیم‌های ورزشی گرفته تا انجمن‌های صنفی و کانون‌ها و سندیکاها، شوراها و حتا اجتماعات سیاسی مثل کمون‌ها مبتنی بر تجربه‌ها مشترک خاصی سامان می‌گیرند ولی هر یک بر اساس فرهنگِ تاریخی ویژه‌ای سازمان پیدا می‌کنند. با همه اینها مفهوم«سوژه جمعی» با همه این انواع اجتماعات همخوانی ندارد. بزعم من شوراها با چنین مفهومی شاید قرابت و همسوئی داشته باشند.

اگر منظور از «این سوژه» همان سوژه جمعی لحظه پیشین باشد چرا پس از آنکه به سوژه جمعی تبدیل شده تازه در حرکت، خود را می‌فهمد؟ انسان‌هايی که به سوژه جمعی تبدیل شده‌اند آیا در روند تجربه مشترک‌شان برای سوژه شدن حرکت نکرده بودند که حالا در لحظه بعدی حرکت خود را می‌فهمند؟

سوأل مهمتر اینکه چرا «…( بدون ادراک فلسفه مارکس که امری عام است ، هر سازمان دهی نظری دچار کاستی و ایستایی خواهد بود چرا که تا زمانی که شرایطی که سبب به وجود امدن مارکسیسم مارکس شده است موجود است ، امکان رفتن به ورای اندیشه او ممکن نیست)… .»

اینجا نخست فلسفه‌ای که امری عام است به مارکس نسبت داده ‌شده و سپس درک آن شرط سازمان‌دهی نظری می‌گردد. گزاره فوق به دلیل ابهامات عمیق و مجهول بودن فاجعه‌بار می‌نماید زیرا نخست به مارکس مدال «فلسفه» اعطا می‌شود دویم این مدال به «امری عام» هم مزین گردیده است.  سیوم تنها ره رهائی (سازمان‌دهی نظری) بستن دخیل به این درخت بی‌ثمر است. بالاخره می‌رسیم به تشکیلات:

«… قابل ذکر است که سازمان یابی تشکیلاتی امری کرانمند ، تاریخی، مشروط و گذرا است یعنی ،حزب، شورا ، سندیکا، اتحادیه… علی نیستند چرا که مشتق از کنش سوژه هستند. …»

در اینجا نوشتار به دلیل آنکه کاری به مادیت تاریخی (اقتصادی-اجتماعی) که پایگان‌بندی شکل‌گیری سوژه‌ و (سوژه تشکیلات) ندارد، و با یک چرخش قلم آنرا به امری کرانمند و گذرا تبدیل می‌نماید. در حالیکه سازمان‌یابی اجتماعی تا دوره‌های متأخر نشانه بی‌کرانگی را آشکار نموده است. اگر به سازمان‌هائی که در ۴۰۰ سال اخیر سامان گرفته‌اند نگاهی گذرا بیندازیم با هزاران ارگان در نظم کنونی رویارو خواهیم شد و بدون شک در آینده نیز مبتنی بر وضعیت‌های جدید تعداد آنها افزایش خواهد یافت. در جنبش‌های اجتماعی نیز سوژه بر بنیاد اوضاع مادی و نهادهای موجود نظم موجود به دگرگشت و فراگشت تاریخی دچار خواهد آمد. یک نکته‌ قابل توجه نوشته «…سازمان‌دهی نظری…» سعی دارد سازمان‌دهی را بر بنیاد دیالکتیک هگل مورد ارزیابی قرار دهد زیرا برای نگارنده نظریه «سوژه»ی هگلی دارای ارزش بیش‌تری از پراکسیس اجتماعی‌تاریخی است. در زمان حیات هگل و پس از آن مبتنی بر اوضاع مادی‌ای که بورژوازی به جامعه تحمیل می‌کند یک سوژه تاریخی نوین در کشورهای اروپائی سامان می‌گیرد که در ابتدا بورژازی فاعل بلامنازع آن است ولی کارگران به مرور از دل‌خواست کاستن روزکار و بهبود شرایط کار و زندگی، با درخواست‌های خود پا به میدان مبارزه می‌گذارند. سپس بخشی از آنان با خواست رهائی و آزادی و برای استقرار سوسیالیسم و کمونیسم تشکیلات ایجاد کرده و حرکت می‌کنند؛ مارکس و هگل و امثالهم نیز محصول چنین تاریخی هستند. اما نوشتار تاریخ را همچون روند مادی-تاریخی درک و فهم نمی‌کند که بلعکس تاریخ را محصول نظریه‌ها ارزیابی و بررسی می‌نماید. از این منظر گزاره فوق؛ درک و فهمی دیالکتیکی از سازمان‌های اقتصادی، اجتماعی، نظامی، صنعتی، تجاری و … که تاکنون سازمان یافته و زین پس به وجود خواهند آمد ارائه نمی‌کند. دیدگاه سازمان‌گری که به دنبال پراتیک اجتماعی است زمانی که از سوژه سخن می‌راند بلاواسطه پیشنهاد فعالیت جمعی برای شناخت اوضاعی را خواهد داد که سوژه برای تبدیل شدن به سوژه‌ی خودسازمان‌ده، نظری و تشکیلاتی احتیاج مبرم به آن دارد!

در ادامه می‌خوانیم: « مارکس این منطق را در عرصه‌ی زندگی اجتماعی و تاریخی بازسازی می‌کند.»

در این گزاره مارکس به شاگرد خلف هگل تبدیل شده و تحلیلِ اقتصادی‌اجتماعی و تاریخی (جهان‌بینیِ) مارکس، بازسازی سوژه آبستراکت هگل می‌شود برای انتقال روح به عرصه زندگی اجتماعی. این دیدگاهِ‌ ایده باور بربنیاد رویکردی مکانیکی-تاریخی سامان یافته است. حال توجه شود به گزاره زیر از «…سازماندهی نظری…»:

« طبقه‌ی کارگر صرفاً به این دلیل که استثمار می‌شود، سوژه‌ی رهایی نیست. استثمار، شرط پیدایش تضاد است، اما هنوز سوژه نمی‌آفریند.»

در نظام کاپیتالیستی اعتراضات و مبارزه جمعی کارگران از دوره معینی برای کاهش روز کار، ساعت کار، بهبود شرایط کار و زندگی، سازمان پیدا می‌کند و علیرغم سرکوب؛ دست‌آورد‌های چشمگیری هم داشته است. اما تسلط روح هگلی بر نوشتار اجازه درک روشنی از تاریخ ۳۰۰ سال گذشته را نمی‌دهد، چرا که مفاهیم به پراتیک اجتماعی و پراکسیس ارجح‌ هستند. برای فهم دلیل اهمیت ندادن به پراکسیس تاریخی در نوشتار، گزاره صریح دیگری را مورد مداقه قرار دهیم:

« هر بحثی درباره‌ی سازمان، اگر از مفهوم سوژه آغاز نکند، ناگزیر سازمان را به امری بیرونی فرو می‌کاهد.»

مبتنی بر این گزاره رفیق رضا نیازی نمی‌بیند به تجارب تاریخی کارگران در چند قرن اخیر (پراکسیس) توجه نماید زیرا ایجاد سازمان‌های کارگری به اندازه مفهومِ «سوژه»ی هگلی ارزش ندارند شاید بزعم او پرداختن به این موضوع، سازمان را به امری بیرونی فرومی‌کاهد. حتا دستاوردهای‌ این مبارزات (مثلا ۸ساعت کار) نیز شاید به همین دلیل مورد توجه ایشان واقع نگشته است. پرسش جدی من از رضای گرامی این است که چرا به پراکسیسی که در نوشته گاهی بصورت تجریدی به آن اشاره شده مورد توجه قرار نمی‌گیرد؟ به نظر می‌رسد در کشورهای اروپائی مبارزه کارگران در یک بازه زمانی به روح تاریخ تبدیل می‌شوند به همین خاطر روشنفکران را تا بُن استخوان به خود مشغول می‌دارد تا جائی که مارکسیسم بربنیاد آن سامان می‌گیرد ولی امروز پس از سرکوب همه جانبه و ایجاد شرایطی تازه‌ در سطح جهانی، ایده‌های انتزاعی هگل، هایدگر، کانت و غیره بیشتر فکر جهان پیرامونی را بخود مشغول می‌دارد. همچنانکه آقای لوکاچ نیز تحت تأثیر «هستی‌شناسی» هایدگر، ایده «هستی» را جایگزین «هستی اجتماعی» مارکس می‌سازد. اکنون در پاراگراف زیر فرمولبندی فوق را در نمائی دیگر خواهیم دید:

« هر بحثی درباره‌ی سازمان، اگر از مفهوم سوژه آغاز نکند، ناگزیر سازمان را به امری بیرونی فرو می‌کاهد. در این صورت، چنین می‌نماید که جامعه ماده‌ای بی‌شکل است و سازمان یا حزب نیرویی است که از بیرون بر آن نظم تحمیل می‌کند. اما منطق دیالکتیکی ، این رابطه را وارونه می‌فهمد. سازمان از سوژه آغاز می‌شود، نه سوژه از سازمان.» ^{(تأکید از من ست)}

هر بحثی در باره سازمان از مفهوم سوژه آغازمی‌‌شود نه از خود انسان‌های فعال و فاعل. یعنی از سوژه و روح هگلی سازمان‌یابی یا سازماندهی سامان پیدا می‌کند؟ سامان گرفتن هر نوع سازمان آیا بربنیاد شناخت مادیت تاریخی-اجتماعی و به تبع اقتصادی و فرهنگی … در یک جامعه مشخص امکان پیدا نمی‌کند؟ مردم و کارگران جهت سازمان پیدا کردن در ایران، ابتدا باید سراغ «پدیده شناسی روح» هگل بروند؟ مبتنی بر نوشته «…سازمان‌دهی نظری»، آگاهی مبتنی بر درک و فهم دیدگاه‌های هگلی و یا مارکسی و تبعیت از آنان؟ البته گزاره‌ای در باره مارکس از نوشتار هست که در آن فرمان ایست اندیشه‌ورزی اعلام شده، اشاره مجدد: «( بدون ادراک فلسفه مارکس که امری عام است ، هر سازمان دهی نظری دچار کاستی و ایستایی خواهد بود چرا که تا زمانی که شرایطی که سبب به وجود امدن مارکسیسم مارکس شده است موجود است ، امکان رفتن به ورای اندیشه او ممکن نیست)». علیرغم این گزاره نابجا ولی نوشته مورد بحث با روح و سوژه هگلی درگیر است  تا اندیشه‌های مارکسی، همان‌گونه که می‌نویسد مارکس: « … این منطق را از قلمرو روح به قلمرو زندگی اجتماعی منتقل می‌کند.» جل‌الخالق آخر چگونه ممکن است دو پدیده ناهمگون را به این سادگی با چسب دوقلوی زبانی به هم وصل کرد؟ یعنی چنان مسحور دیالکتیک هگل شویم که ایده‌آلیسم‌اش را بجان بخریم و تازه فکر کنیم مارکس بعد از نقد بنیادین فلسفه حق هگل (که منطق‌اش بربنیاد «هستی و نیستی» کاملاً آبستراکت تدوین شده است) با تدوین شیوه جهان‌بینانه خاص خود، لازم است بازهم به منطق هگل رجوع نماید تا آنرا به قلمرو زندگی اجتماعی انتقال دهد. این جریان فکری بخاطر بُن‌مایه قدرتمند ایده‌آلیستی، هنوز از توان فهم «جهان‌بینی» مارکس برخوردار نشده است.

لحظه‌ها (آنات) و ارتباط آنها

«از همین‌جا می‌توان میان سه مفهوم تمایز گذاشت: خودسازماندهی، سازمان‌دهی نظری و سازمان‌دهی تشکیلاتی. این سه مفهوم مترادف نیستند، اما از یکدیگر نیز جدا نیستند. هر یک لحظه‌ای از تکوین سوژه‌ی رهایی را بیان می‌کند.» ^{(تأکید از من است.)}

وقتی گقته می‌شود این سه لحظه (سه آن) هر یک لحظه‌ای از تکوین سوژه رهائی را بیان می‌‌کنند لازم است این آنات در نقطه معینی به هم گذار نمایند پس نوشتار گذار این لحظات [خودسازمان دهی، سازمان‌دهی نظری و سازمان‌دهی تشکیلاتی] را ضرورتاً باید نه به منزله سه مفهوم که به عنوان یک روند مادی-اجتماعی آشکار سازد. برای درک بهتر موضوع مجبوریم ارجاعی مجدد به گزاره‌ی زیر داشته باشیم:

« سازمان‌دهی نظری، لحظه‌ای است که این سوژه حرکت خود را می‌فهمد، تجربه‌ی خویش را نقد می‌کند و افق تاریخی خود را آگاهانه صورت‌بندی می‌کند.( بدون ادراک فلسفه مارکس که امری عام است ، هر سازمان دهی نظری دچار کاستی و ایستایی خواهد بود چرا که تا زمانی که شرایطی که سبب به وجود امدن مارکسیسم مارکس شده است موجود است ، امکان رفتن به ورای اندیشه او ممکن نیست) …»

در این گزاره عملیات فن‌آورانه عجیبی رخ می‌نماید زیرا در سازمان‌دهی نظری از یک سو سوژه به حرکت خودش وقوف می‌یابد و تجربه خود را نقد و افق تاریخی‌اش را آگاهانه صورتبندی می‌کند. و از سوی دیگر «…سازمان‌دهی نظری…» آنرا بحث خود را مشروط به یک پرانتز طولانی «( بدون ادراک فلسفه مارکس که امری عام است ، هر سازمان دهی نظری دچار کاستی و ایستایی خواهد بود چرا که تا زمانی که شرایطی که سبب به وجود امدن مارکسیسم مارکس شده است موجود است ، امکان رفتن به ورای اندیشه او ممکن نیست)» می‌سازد. ^{(تأکید از من است)}

راستش نوشتار به نوعی مخاطب خود را دست کم می‌گیرد زیرا نخست رویکرد خود نسبت به سازمان‌دهی نظری را به اختصار بیان می‌کند و سپس در پرانتزی مارکس را چنان به ارش‌اعلی برده که او را از دست‌رس خارج می‌کند این‌گونه به ناگاه مخاطب را کیش و مات کرده  چنانکه لازم می‌گردد برویم تا ادراک فلسفه مارکس به عنوان امری عام کار خود را به پایان ببرد. چرا که این رویکرد ما را به چیز نامعلومی حواله می‌دهد تا در بلاتکلیفی سرکنیم.

با حذف کلماتی جهت تدقیق‌ جمله فوق: «سازمان‌دهی نظری، سازمان‌بخشیدن به اندیشیدن جمعی؛ یعنی ایجاد توانایی برای فهم کلیت، تشخیص تناقض‌های اساسی، نقد تجربه‌های گذشته و ترسیم افق‌های آینده.» ^{(تأکید از من)}

منظور از کلیت چیست؟ که سازمان بخشیدن به اندیشیدن جمعی برای رسیدن به توانائی جهت فهم آن صورت می‌گیرد. هم‌چنین نسبت آن با ادامه گزاره را: (تشخیص تناقض‌های اساسی، نقد تجربه‌های گذشته و ترسیم افق‌های آینده.) چگونه باید درک نمود ؟ واقعاً نمی‌فهمم با چنین رویکردی چگونه از «واکنش» روزمره به «کنش» خواهیم رسید. تازه در ادامه پاراگراف فوق آمده است:

«…جنبشی که فاقد این توانایی باشد، ناگزیر در سطح واکنش به رویدادهای روزمره باقی می‌ماند و هر بحران تازه، جهت حرکت آن را تعیین می‌کند.»

گذار تجربه به مفاهیم

طبق رویکرد فوق تجربه لازم است به مفهوم تبدیل شود تا کارآئی اجتماعی پیدا کند؟

«… سازمان‌دهی نظری، انباشت اطلاعات یا تدوین برنامه‌های سیاسی نیست؛ بلکه فرایندی است که در آن تجربه‌های پراکنده‌ی یک جنبش به مفاهیم، نقد و آگاهی تاریخی تبدیل می‌شوند. همان‌گونه که فرد بدون اندیشیدن نمی‌تواند تجربه‌های خود را به شخصیت آگاهانه تبدیل کند، یک سوژه‌ی جمعی نیز بدون سازمان‌دهی نظری نمی‌تواند تجربه‌های خود را به نیرویی ماندگار بدل سازد.»

فرایندی است که تجربه‌های پراکنده یک جنبش را به مفاهیم، نقد و آگاهی تاریخی تبدیل می‌سازد تا ماندگار گردد. با چنین رویکردی چگونه باید ارتباط برقرارکرد؟ درک این گزاره « بلکه فرایندی است که در آن تجربه‌های پراکنده‌ی یک جنبش به مفاهیم، نقد و آگاهی تاریخی تبدیل می‌شوند.» دشوار است. در چه نوع فرایندی؟ تجربه‌های پراکنده به مفاهیم گذارمی‌کنند تا به نقد و آگاهی تاریخی تبدیل می‌شوند؟ این نگاه کلی‌بافی محض است به همین دلیل به مشکلات پاسخ نمی‌دهد.

ذهنیتی که غرقِ مقولات می‌شود با زندگی مادی-اجتماعی و اقتصادی درگیرنمی‌شود، بجای دنیای مادی با درک مقولات آنرا تفسیر نماید. به همین دلیل این گونه می‌نویسد:

« از این‌رو، وظیفه‌ی سازمان‌دهی نظری، هدایت از بیرون نیست، بلکه روشن ساختن رابطه‌ی میان جزء و کل است.»

در این گزاره در حالیکه در قسمت اول پیش از ویرگول دارد از «هدایت از درون» سخن می‌گوید به ناگاه به «روشن ساختن رابطه میان جزء و کل» پرواز می‌کند. بدون شک این تغییر مسیر در زندگی مادی و واقعی انسان به سادگی نمی تواند صورت گیرد ولی در حال و هوای مقولات (مفاهیم) به راحتی قابل حصول است. رابطه و پیوند میان واقعیت‌ها به نظریه «هدایت نه بیرونی با رابطه میان جزء و کل» تبدیل می‌شود که قابل درک و فهم نیست. متن بر همین سیاق پیش می‌رود تا به گزاره زیر می‌رسیم:

«در همین معنا، نظریه حافظه‌ی تاریخی جنبش نیز هست. هر نسل، مبارزه را از نقطه‌ی صفر آغاز نمی‌کند، بلکه بر تجربه‌های نسل‌های پیشین می‌ایستد. اگر این تجربه‌ها به آگاهی نظری تبدیل نشوند، تاریخ به مجموعه‌ای از خاطره‌های پراکنده فروکاسته می‌شود. سازمان‌دهی نظری این گسست را از میان برمی‌دارد و تجربه را به دانشی زنده تبدیل می‌کند که می‌تواند در شرایط تازه دوباره به کار گرفته شود»

این بخش از جمله فوق «…اگر این تجربه‌ها به آگاهی نظری تبدیل نشوند…» که نقش کلیدی دارد را مورد کنکاش قرار دهیم. از پارگراف بالاتر تا همین جمله موضوع‌اش جمع آوری تجارب و نقد و بررسی آنها است که امکان تئوری‌ریزه کردن را فراهم می‌آورد. اما پاراگراف مزبور با توضیحات اضافی، بی ارتباط و کاملاً تجریدی مخاطب را مبهوت می‌سازد. تبدیل شدن تجربه‌ها به آگاهی نظری آیا در نوشتارهای اینگونه سرانجام می‌گیرد یا در پراکسیس اجتماعی یعنی تئوری‌پراتیک و پراتیک‌تئوری، یعنی در فرآیندِ از تجربه به تئوری و از تئوری بازگشتن به پراتیک! چرا این مسائل را این‌گونه لای نایلون «نظری» غیرقابل فهم پیچیده ‌می‌شود.

جائی که نوشتار مستقیم بحث را به تشکیلات کشانده، ببینیم به کجا می‌بَرَدمان:

«… تشکیلات زمانی زنده و پایدار است که بر بستری از اعتماد، تجربه‌ی مشترک، زبان مشترک و خودآگاهی مشترک استوار باشد.»

پرسش من از رضا گرامی این است: این زمان چگونه قابل تشخیص است و از جانب چه کسانی؟ خودآگاهی مشترک در کوچه بن بستی با چهارتا خانه رخ نمی‌نماید بلکه در هر جامعه معین برای ایجاد چنین زمینه‌ای، فعالیت فاعلانه مختلفی لازم است انجام گیرد بنابراین اگر نخواهیم مبهم‌گوئی کنیم الزاماً باید در باره اوضاع زیستی‌ِ مشخصی سخن بگوئیم که امروز در آن به سرمی‌بریم. رفیق عزیز با این تئوری‌ها به جائی نمی‌رسیم که حرکتی کنکرت برای ایجاد تشکیلات را به سرانجام رسانیم. آیا بدون پراتیک شکل و مضمون نقد ایجابی قابل حصول است؟

در ادامه ببینیم چه رخ می‌نماید: « شکل سازمانی ابدا امری دیکته شده نیست و مشتق از پراکسیس سوژه است …» حقیقت اینکه پراکسیس نزد مارکس با این رویکرد همخوانی ندارد. پاره نخستِ تز یک از«تزهائی در باره فویرباخ» برای فهم پراکسیس تمرکز می‌کنیم:

” نقص بنیادیِ ماتریالیسم تا کنونی(از جمله فویرباخ) این است که شیئ (هرآنچه هست)، واقعیت و حسیدنی‌ها، را تنها بصورت:(des Objekts عین) یا (Anschauung مشاهده‌ای، نظاره شونده) درک می‌کنند نه بصورت فعالیت حسی انسان، فاعلیت انسان(nicht subjektiv).”

نکته کلیدی در این قطعه فاعلیت تاریخی انسان (پراکسیس) همان فعالیت حسی‌اش است که تاریخ‌ساز می‌باشد. این را داشته باشیم تا برویم سری هم به تز یازدهم بزنیم تا درکی هم از تغییر جهان (که از فلاسفه در این ارتباط کاری ساخته نیست) در رویکرد مارکس دست یابیم.

«فلاسفه تا کنون جهان را به انحاء گوناگون تفسیر کرده‌اند اما بحث بر سر تغییر آن است.» البته تغییر مورد نظر مارکس صرفاً مربوط به آینده نیست چرا که در گذشته نیز زمانی که فیلسوفان مشغول تفسیر جهان به انحاء گوناگون بودند تولید کنندگان داشتند جهان را تغییر می‌دادند. آنچه در سراسر متن «…سازمان‌دهی نظری…» در خواب عمیقی فرو رفته و در ابهام باقی می‌ماند مفهوم «آگاهی» است. این مفهوم خیلی پشت و رو می‌شود ولی از نمود فراتر نمی‌رود. شاید به این دلیل که بالاخره هیچ پیوندی با هیچ تجربه تاریخی‌ای پیدا نمی‌کند. نقد زنده در جامعه ایران مگر می‌تواند نیروی مقابل انقلاب را نبیند و نقش آنرا در وضعیت موجود نادیده انگارد؟ حال با گزاره‌ای روبرو می‌شویم که متن به برخورد زنده اشاره می‌نماید:

« این منطق را می‌توان در تجربه‌های گوناگون تاریخی مشاهده کرد. کمون پاریس شکلی درخشان از خودسازماندهی را به نمایش گذاشت، اما فرصت کافی برای تثبیت دستاوردهای خود نیافت. انقلاب اکتبر توانست پیوندی نیرومند میان نظریه و عمل برقرار کند، اما در روند بعدی، با تضعیف نهادهای خودسازمان‌یافته‌ی توده‌ای و تمرکز روزافزون قدرت، و عدم یک سازماندهی نظری و پراتیک پراتیک کردن ، شکافی میان سوژه‌ی اجتماعی و دستگاه سیاسی پدید آمد؛ شکافی که پیامدهای عمیقی برای سرنوشت انقلاب داشت. انقلاب ۱۳۵۷ ایران نیز نمونه‌ای دیگر است؛ میلیون‌ها نفر در فرایندی گسترده از خودسازماندهی سیاسی شرکت کردند، اما نبود یک سازمان‌دهی نظری مشترک و فراگیر، و حضور فلسفه ای رهایی بخش، زمینه را برای آن فراهم کرد که نیروهایی با افق نظری متفاوت، هژمونی سیاسی را به دست گیرند.»

نخست یکسان پنداری میان رخدادهای تاریخی و مهمترین آنها، کمون پاریس و خیزش سال ۱۳۵۷ ایران که باندی شیعی به رهبری خمینی به قدرت رساند را «خود سازمان‌دهی» نام نهادن یعنی عدم درک شاخت اوضاع تاریخی و انقلاب!  کمون پاریس، انقلاب اکتبر نمایش درخشان سازمان یافتن تاریخی انقلاب هستند. ولی ابهام و خواب‌گرفتگی تا جائی چنان عمیق است که تحت لوای نبود سازماندهی نظری مشترک شکست جملگی خلاصه می‌گردد. البته بدون شک رویکرد قضاوت یونسی در رابطه با انقلاب اکتبر ویران‌تر از نمونه کمون پاریس می‌باشد. فاجعه رویکردی زمانی آشکارتر می‌شود پس از ۴۷ سال، در رابطه با ایرانِ۵۷ (تجربه زیستی مشترک) یک اظهارنظرسطحی و سردستی جای تحلیل را می‌گیرد. در اینجا عدم شناخت اوضاع نگارنده کاملاً مبرهن می‌گردد. آیا حضور گسترده مردم در تظاهرات‌ها بیان‌گر فرایند خودسازمان‌دهی بوده است؟ آیا مشکل آن دوره خیزش سازماندهی نظری و کمبود حضور فلسفه رهائی‌بخش بود؟ تسخیر قدرت توسط نیروی شیعی در۲۲ بهمن، محصول زدوبندهای پیشینی بود یا در لحظه رخ داد؟

واقعیت این است که زمان جوانی من هم تحت تأثیر انگلس به ویژه «لودویک فویرباخ پایان فلسفه کلاسیک آلمان» چنان می‌پنداشتم که تغییر دیدگاه فلسفی پیش زمینه تحول اجتماعی است. ولی بعدها با فهم رویکرد مارکس، به این نتیجه رسیدم فلسفه تفسیرگر نمی‌داند زندگی اجتماعی را دگرگون سازد. رفته رفته به مرز روشنی با ايدئولوژی و همچنین رویکرد فلسفی پیدا کردم. به عنوان اختتام کلام به گزاره کوتاه زیر هم نگاهی بیندازیم: « …هیچ انقلابی را نمی‌توان تنها با یک مفهوم توضیح داد.»

آخر مگر می‌توان پدیده انقلاب را با مفاهیم توضیح داد؟ انقلاب در جوامع مختلف و در زمان‌های گوناگون و بر مبنای انگیزه‌های متفاوتی که اوضاع اقتصادی اجتماعی و فرهنگی تاریخی ایجاد می‌کنند سامان می‌گیرد نه اینکه بر بستر مفاهیم سازمان پیدا ‌کند. دیدگاهی که می‌اندیشد بررسی پدیده انقلاب بر بنیاد مفاهیم میسر است دنیا را وارونه می‌بیند یعنی ایده‌های اجتماعی را تعیین کننده هستی اجتماعی ارزیابی می‌کند.